(Продолжение. Начало

в № 15, № 16, № 17 2020 г.)

Вот эти дохристианские воззрения на природу легли в основу содержания данного эпизода сказки. На всё это мы смотрим теперь как на вымысел, как на работу фантазии сказителей, а в древности этот поэтически оформленный вымысел имел для тёмного марийца почти реальный смысл. Из этого факта можно заключить, что если мы за отсутствием письменности не находим учёных трактатов, рассказывающих о духовном развитии марийца в древности, то устные художественные произведения его: сказки, легенды, загадки, приметы, песни и др. - являются единственным материалом, где ясно видна степень развития его художественной культуры. Так и в этой сказке, как и во многих других, мы находим такое интересное явление, когда мариец очень смело и ясно рассказывает нам, какие именно верования он создал, и как к ним относится. Здесь же, как и в древнегреческом искусстве, в основу художественной разработки устных сказок положены элементы низшей мифологии, которые уже осознаны и преодолены марийцем, а посему и не страшны ему. Подобные факты указывают на национальную специфику марийского фольклора.

Относительно данной сказочной картинки надо сказать ещё и то, что она является образчиком настоящего художественного мастерства. В работе над созданием этих картин сказочниками прошлого и настоящего мы находим существенную разницу. Современные сказочники в большинстве случаев рассказывают заимствованные сюжеты из русского сказочного репертуара, а посему они в своём творчестве связаны с установившимся стилем, а сказочники прошлого создавали на известных мотивах свою специфическую сказку.

Не меньший интерес для сказковеда и литератора представляет и третий, заключительный эпизод этой сказки. Здесь рассказывается о том, как отец женщины сделал из её кишок, думая, что они овечьи, струны к самодельным гуслям. Отец, мать и брат по порядку играют на этих гуслях, которые при игре поют одну и ту же песню:

"Кылтинг – кылтинг" гусли -

Дерево сухой ели,

Пальцы искусного мастера.

Ох, отец мой, не играй,

Оборвёшь моё сердце.

"Что за диво, - закричал брат, - гусли поют человеческим голосом? Вот тебе!". Взял, да и бросил гусли в огонь. Струны у гуслей лопнули, и из огня к ним выскочила его сестра. Узнали отец и мать свою дочь, в радости стали обнимать и целовать её.

Так закончилась страшная сказочная история исцелением (оживлением) женщины. Такие мотивы оживления мы встречаем во многих древних волшебных сказках. Русскому читателю, например, известна сказка Жуковского "Тюльпанное дерево" или сказка "Финист – ясный сокол". Здесь на могилах героев вырастают деревья или тростник. Из них люди мастерят дудочки, которые поют человеческим голосом, а потом оживают на руках родителей. В марийском репертуаре мы знаем древнюю сказку "Янда", где юноша, зарезанный по настоянию мачехи, затем оживлён сестрой – он сперва превращается в птицу, а потом исцеляется с помощью той же родной сестры. Следовательно, наша данная сказка отличается только своей специфической разработкой мотива: женщина превращена в струну гуслей. Гусли являются старинным любимым инструментом марийцев, причём ими пользовались как в обыкновенной бытовой обстановке, так и при общих жертвоприношениях в священной роще, полагая, что языческие божества очень любят звук гуслей. Таким образом, древние сказочники поступили вполне логично, ибо в старину гусельные струны делались только из овечьих кишок, о чём свидетельствует и содержание известной марийской песни:

"Кылтиҥ-кылтиҥ кўслеже –

Кукшу кожын оҥаже –

Йорга шорыкын шолыжо

Элнет марийын парняже …"

и т. д.

Перевод:

"Кылтинг-кылтинг гусли -

Доски сухой ели,

Кишки игривой овцы –

Пальцы Илетьского марийца …"

и т. д.

Эта известная всем марийцам песня всегда поётся и играется на слова шуточной припевки, которая служит началом всех плясовых песен под аккомпанемент гуслей. Но, как мы видим, из этой традиционной песни опущена одна строка, ибо струны эти душа (чон) самой женщины, а не овечьи кишки. Однако из этого естественного хода сказки читатель может поставить себе недоумённый вопрос: как могли сказочники соединить шутку с вопросом жизни и смерти? В определённых местах сказки, тем более в песне такие явления допустимы, так как сказочные герои не умирают бесследно, и вера в бессмертие народного героя позволяет творцам этих произведений вводить подобные оптимистические мотивы, которые бодрят слушателя в самые трагические моменты течения сказки. Затем можно поставить ещё другой вопрос: почему вместе с гуслями не сгорели струны, а наоборот, они выпрыгнули из печки, превратившись в женщину. Да, это вполне законный вопрос. Ибо мы имеем дело с серьёзной волшебной сказкой, где всё оправдывается и имеет своё основание. И если данный момент в сказке покажется кому-либо слишком неправдоподобной игрой фантазии, то сам древний мариец к таким описаниям подходил совершенно серьёзно, так как он верил очистительной силе огня. Недаром огнём от ветки можжевельника марийцы выгоняли раньше всех нечистых духов из избы. Огонь, по тем же суеверным представлениям мари, мог доносить мольбы его до богов, поэтому он первые куски жертвенного мяса, каши, супа, хлеба и пива кидал в костёр, повторяя словесно свою просьбу. И, наконец – как думал мариец – огонь соединял душу (орт) с телом (кап). Так и решил древний мариец сказочную задачу – при соприкосновении материального тела женщины (струны – кишки) с огнём к нему присоединилась душа, которая была оставлена в доме мужа. Иначе построить сказочную ситуацию мариец не мог, ибо она не согласовывалась бы с его опытом и знаниями. Именно здесь кроются основы всей специфики данного эпилога сказки.

В сказке "Семь сироток" имеются такие своеобразные элементы, которые представляют исключительный интерес для фольклориста мари. Фабула сказки мало чем отличается от "Сереброзубой Пампалче": героиня – младшая сестра семи сироток – освобождается от преследований Вувер Кувы, и её принимает на небе та же небесная сестра. Но в этой сказке творческая мысль сказочника марийца продвинулась немного вперёд, хотя и использует древние верования своего народа.

Сказка развертывается в такой последовательности: семь сироток намерились вечером прясть пряжу, но у них нет огня. Они поочередно ходят за огнём к Вувер Куве и приглашают её к себе на посиделки. Она идёт к ним со своей куделью и запевает песенку:

Моя кудель что беленок,

Веретено что скалка,

Прясло что жернов,

Каменный мост

"куптыр-куптыр".

Семь сироток есть иду я.

Придя во двор к сироткам, Вувер Кува боится зайти в избу, так как на неё лает маленькая собачка. Она добивается того, что сиротки уничтожают собачку. Причём эта операция продолжается в четыре приёма: сперва сиротки ломают одну ногу собачки, потом другую, затем сжигают. Но и зола от собачки набрасывается на ведьму. Когда рассеяли золу по ветру, она зашла к сироткам и съела шестерых. Младшая сестра бежит от Вувер Кува, схватив гребень, брусок, холст, и от этих предметов образуются: лес, гора и река. Перед бегством сиротка бросает в рот ведьме горячие угли. Делая препятствия при помощи предметов, она добегает до большой берёзы и залезает на её вершину, а оттуда поднимается по нитке к своей сестре.

Сказка записана в Башкирии от колхозника Баязита Батурина в 1938 году. Судя по составу данной сказки, она представляет собой позднейшую редакцию древнемарийской сказки. Отдельные эпизоды, переходные формулы, песни, даже предметы, которыми пользуется героиня, те же, что и в предыдущих двух разобранных нами сказках. Но здесь есть новая интерпретация мотивов, заимствованная из общественных волшебных сказок. Например, небесная сестра сиротки живёт на небе с мужем, который по своей силе и поведению похож на сказочного богатыря. Когда сиротка поднялась к сестре, то та превращает её в шёлковый моток, боясь того, что муж её может проглотить по прибытии с прогулки.

"- А-а! Тут человек есть, - говорит зять сиротки своей жене.

- Ворона-сорока сюда не залетает, где тут человеку быть? – отвечает сестра.

- А всё-таки тут есть человек, - говорит ей муж.

- Если есть, что же? – спрашивает жена.

- Проглочу, - говорит он.

- Если пришла моя младшая сестра,

что тогда? – спрашивает жена.

- Её не трону, буду её угощать, - говорит он".

Вот так по-своему представил эпилог древней сказки советский сказочник. Здесь небесная сестра героини выступает простым сказочным персонажем, именно, как сестра Ивана, которая вышла замуж за сильного могучего богатыря Воробья Воробьёвича или Ворона Вороновича. Такое осмысление эпилога вполне понятно современным слушателям, ибо эта сестра принимается как персонаж обычной сказки, а не в образе идеализированной девушки – невесты пастуха. Подобная линия внутренних изменений в старинной марийской сказке, входящей в данную группу, может считаться вполне естественной, так как она построена на известных русской сказке эпизодах. Причём процесс подобного творческого переосмысления мог бы пойти гораздо быстрее и с охватом более широкого круга марийских сказок. Но марийское сказочное творчество не пошло по этому пути, ибо для него не было уже подходящих социально-экономических оснований. Известно, что культурная революция среди марийского крестьянства пришла под знаком ликвидации неграмотности и освобождения от пережитков суеверия и старинных обычаев, которые мешали социалистическим преобразованиям в деревне. Этот факт ещё глубже закрепил начавшийся в конце XIX века процесс постепенного забвения народом своих древних сказок. Уже в те времена марийские сказочники пошли по пути усвоения и некоторой переделки на свой лад заимствованных русских сказок, а не наоборот.

Древнемарийская традиционная сказка с песенно-диалогическим изложением осталась в основном не тронутой, её как будто совсем забыли. Вот почему нам, фольклористам, приходится обращать внимание даже на факты незначительных переделок в структуре марийской жизни, ибо только через них мы узнаём те тенденции, по которым могло бы пойти развитие марийской сказки. Но поток заимствованных в марийскую среду, приход в основном мужского состава сказителей и, наконец, социальные требования нового слушателя оказались решающими в определении дальнейшей судьбы древней сказки мари.

(Продолжение следует).