В эпосе представлены два основных названия колеса. В иронских сказаниях оно называется Барсæджы (Барцæджы, Балсæджы, Малсæджы) Цалх – "Барсага Колесо". Исследователи не пришли к единому мнению о его происхождении. Так, известный английский лингвист Г. Бейли связывал его с *baršaka – "режущий, острый". В дигорских сказаниях колесо носит название Ойнони (Уойнони, Иуойнони, Уæйрони) Цалх – "Ойнона Колесо". Сегодня общепринятым считается его связь с именем Иоанна Крестителя. Исторически она определялась одним из тех приемов в процессе христианизации Алании, когда на древнего солнечного бога алан было перенесено имя христианского персонажа. Показательно, что в одном из вариантов сказаний владельцем колеса выступает сам Фид-Иуане – "Отец Иоанн". О почитании Иоанна Крестителя в Алании именно под именем Отца Иоанна свидетельствует аланская пометка на полях недавно исследованного средневекового манускрипта для церковных служб.
По мнению специалистов, сюжет о противостоянии Колеса Барсага и Сослана восходит к древним общеиндоевропейским представлениям о противостоянии-соревновании солнечных героев в образе колеса. Данный мифологический сюжет о борьбе солнечных героев связан с годовым движением Солнца, которое воплощалось в образах весеннего и зимнего солнц, борющихся и сменяющих друг друга. Нартовский сюжет сопоставлялся с легендой о борьбе иранского солнечного бога Митры с Солнцем. В Европе известен образ солнечного бога галлов с колесом.
Решающим для определения Колеса Барсага как символа Солнца стало именно отождествление его хозяина с Иоанном Крестителем. В Европе в день его почитания в июне отмечали крупнейшие праздники "полыхающих колес". Этот день приурочивался к дню солнцеворота в июне, когда Солнце достигало апогея, а затем начинало слабеть. Такой поворот Солнца на зиму ассоциировался с процессом умирания. Поэтому для поддержания мирового порядка у многих индоевропейских народов и существовали специальные обряды скатывания горящего солнечного колеса вниз, откуда и происходили праздники "Полыхающих колес".
В упоминавшемся церковном манускрипте аланская пометка о "дне Отца Иоанна" сопровождает именно указание на "24 июня, рождение святого Иоанна Предтечи". Она дополнительно указывает на то, что причиной переноса имени христианского персонажа на аланского солнечного бога стало лишь календарное совпадение в христианском и древнем аланском культах.
Эпической параллелью Колеса Барсага являются камни (скалы), каменные жернова или железные колеса со стальными зубьями в сказаниях абхазо-адыгских и карачаево-балкарских народов, сванов. Они, в отличие от осетинского небесного колеса, не являются волшебными, но механически используются как игровой снаряд, скатываемый с горы, т. е. сохраняют черты обрядовых колес древности в скрытой форме. В некоторых вариантах осетинских сказаний волшебное колесо также служит предметом подобного соревнования. Зафиксированы сведения о ритуальном использовании колес у сванов, рачинцев и хевсуров. Они также символизировали Солнце и справедливо сопоставлены с образами колес нартиад осетин и адыгоязычных народов, полагая проникновение соответствующих представлений с севера.
Ученые считают, что исконно кавказским был мотив камня. Затем происходило преобразование образа камня в образ колеса. На него мог повлиять иранский мотив колеса, который и представлен в образе осетинского Колеса Барсага. Также не исключают, что осетинское название Ойнони Цалх повлияло на форму названия колеса в нартовских сказаниях адыгоязычных народов – джаншьэрэхъ/жаншэрхъ, которое буквально означает "железное колесо". Заметим, что в давних записях Нартовского эпоса адыгоязычных народов представлены и сведения о "Балсаговом колесе".
По мнению исследователей, сюжет о борьбе Сослана с Колесом Барсага включается в круг богоборческих сказаний осетинского эпоса. Сослан, древний солнечный бог, борется с колесом Ойнона, т. е. Иоанна, нового, христианизированного солнечного "бога", и погибает в этой борьбе. Речь идет о богах двух разных эпох, которые сражаются за то, кому из них быть хозяином солнца. В эпосе запечатлена победа христианства над прежней религией. В целом в сюжете отражена борьба старых и новых культов.
Однако такая трактовка эпических материалов может относиться только к позднему осмыслению уже бытовавших сказаний. Изначально сюжет о борьбе солнечного Сослана с солнечным колесом восходит к общеиндоевропейской мифологической традиции. Последующие исторические изменения религиозных традиций или воздействий с их стороны могли лишь "накладываться" на данный сюжет, но не формировать его. Кроме того, в эпосе четко сохраняются два параллельных названия эпического колеса, несомненно, отражающих традиционные и христианские представления. Такое параллельное существование названий, хоть и разделенное между двумя основными частями осетинского этноса, напоминает ситуацию, известную в истории многих народов, когда в процессе христианизации новая религия не только жестко боролась с традиционными верованиями, но и адаптировала или приспосабливала их к собственной традиции.
Образ солнечного колеса осетинского эпоса неоднократно сопоставлялся со сведениями письменных источников и материальными памятниками. В некоторых сказаниях колесо разбивается на две части и вкапывается в изголовье и у ног убитого им нарта. Данная картина сопоставлялась с разломанными колесницами при захоронениях скифов и сарматов, а также с сообщением Геродота об укреплении чучел коней на двух половинах колеса при погребении скифских царей (Herod. IV, 72). К этому семантическому ряду относили и предание о гибели Йимы, распиленного пополам братом Спийтуром или драконом Ажи-Дахакой, и роль колеса в культе Митры.
С образом осетинского эпического колеса сопоставляли фрагментарно сохранившееся изображение колеса на стене склепа № 1 из Неаполя Скифского, относящегося к кругу памятников II–III вв. Речь идет о памятниках позднескифского царства в Крыму, в котором заметную роль, особенно в правящих кругах, играл сармато-аланский элемент. Можно предположить, что тот же образ представлен на медных кольцах с тремя мужскими головами из сармато-аланских катакомб "Золотого кладбища" №№ 33 и 38 у ст. Усть-Лабинской Краснодарского края, относимых к группе погребений второй половины I–II вв.
Изображения мужских голов неоднократно встречаются в сармато-аланских древностях. Но особенно наглядным представляется воплощение образа Колеса Барсага в колесах с шестью мужскими головами на аланских бронзовых псалиях из Верхнекобанского могильника VI–IX вв., а также в колесах с восемью мужскими головами на фибулах-брошах из Камунта V–VI вв. и из подземного склепа № 1 памятника Харбас 1 в Кабардино-Балкарии VII в.
Изображения мужских голов надежно фиксируются на солнечных аланских амулетах Змейского катакомбного могильника. Аналогичный амулет представлен среди экспонатов археологической коллекции Нижне-Архызского городища (Карачаево-Черкесия). На аланских солнечных амулетах, чаще встречаемых в женских погребениях, представлены и изображения всадника на коне. Они также сопоставляются с образом небесного колеса Нартовского эпоса осетин, "выступающего защитником небожительницы" от оскорбившего ее нарта. Самое позднее изображение Колеса Барсага усматривают в граффити святилища Авд дзуар.
Отмечаемый в эпических материалах пример христианизации названия древнего солнечного образа также находит свое материальное воплощение. В аланской катакомбе № 10 могильника Гоуст в Ингушетии был обнаружен солнечный амулет с преднамеренно отломанной частью внешнего круга, что преобразовывало его в крест. Манипуляция сопоставляется со сведениями Мовсеса Каганкатваци о том, как некогда епископ Исраил, крестя савиров Северного Кавказа, которые имели теснейшие отношения с аланами, ломал их золотые амулеты, превращая их в кресты.
Примером "скрещения" традиционных и христианских символов у алан является круглый амулет из Кобани, воспроизводящий прежнюю солнечную форму, но уже с вписанным в нее крестом. Известны и другие подобные подвески с изображением креста, представляющие в том числе импортные изделия. Их распространение среди аланского населения обоснованно связывают с начальным этапом христианизации, когда шла замена ими ранее широко встречавшихся солнечных амулетов VIII–IX вв. Полагают также преемственность и использование для производства христианских символов моделей для производства прежних традиционных солнечных символов.
Возможно, продолжением оригинального сочетания древних и христианских традиций в Алании служит один из типов аланских крестов, найденных в катакомбах Даргавского и Змейского могильников XI–XII вв., в погребении Келийского могильника (Ингушетия) конца XIII–XIV вв. Подобные кресты обнаружены на горе Развалка у г. Железноводска (Ставрополье), они относятся к древностям X–XII вв. на Калежском городище (Кабардино-Балкария), служившем как торговым центром для импортных предметов христианской металлопластики, так и центром собственного ремесленного производства по импортным образцам. Еще два таких креста происходят со Ставрополья. На этих аланских крестах, в отличие от их русских (киевских) прототипов, изображались не три или четыре головы неких христианских персонажей, а сразу восемь мужских голов.
Мужские головы изображены на перстнях аланской аристократки, возможно, принадлежавшей к царской фамилии, из погребения в Северном Зеленчукском храме (Карачаево-Черкесия), датируемого серединой или второй половиной X в. Полагают, что такие перстни могли производиться и бытовать в западной части Алании X–XII вв. Особо показательно, что представленные на них образы, имеющие древнее происхождение, обнаружены в самом сердце христианского центра Алании.
Как мы видим, материалы Нартовского эпоса осетин находят свое надежное подтверждение в памятниках аланской культуры. Они уникальным образом сохранили саму картину развития религиозных и культовых представлений аланского общества. Таким образом, эпические материалы свидетельствуют и о бесспорной прямой преемственности исторических и культурных традиций осетин с традициями их предков – алан.